佛教放生日
中国佛教协会名誉会长一诚长老
唁 电
上一下诚长老治丧委员会：
惊悉中国佛教协会声誉会长、中国佛教协会第七届理事会会长、天下佛教徒联谊会声誉副主席，中国人民政治协商会议第十届、十一届常委，江西省政协第十届委员会副主席，北京法源寺方丈、江西靖安宝峰寺方丈、江西云居山真如禅寺退居方丈一诚长老，于公元2017年12月21日（阴历丁酉年十一月初四）破晓1时36分安宁示寂。一代高僧、圆寂西回，噩耗传来，四众哀恸海天同悲。
长老平生爱国爱教、弘法利生、培养僧才、慈善众生、修持精进，深受海内外四众门生的敬重和恋慕，为释教事业的开展挖空心思，废寝忘食，作出了卓着的奉献。
长老的崇高精神、懿德风仪势必永留人间，推动和鼓励后人承袭长老遗愿，常随梵学，锐意进取，为正法暂住、续佛慧命而勇猛精进。
祈愿长老进佛海会，莲登上品，舍不得众生，乘愿再来！
杭州灵隐寺住持光泉率两序民众泣唁
两O一七年十两月两十一日
吴言生：禅学三书 禅宗诗歌境地 第一章 禅宗诗歌的最终关切
禅宗诗歌是禅宗思惟的载体。取禅宗的最终眷注一样，禅宗诗歌的最终眷注也是明心见性。所有的禅诗，其宗旨全是明心见性，用诗学的比方而言，便是要见到我们每个人的“去伪存真”。是以，讨论“去伪存真”的哲学内蕴，对了解禅宗诗歌具有一针见血的意义。
“去粗取精”正在禅宗史上最早常见于《坛经》，是六祖慧能正在大庾岭头首次说法启示惠明禅心时所说：“没有思善，没有思恶，正与么这么时，阿谁是明上座的去粗取精？”“去粗取精”正在《坛经》里最早泛起于惠昕本，成型于契嵩本。参郭朋《坛经校释》第２３页。中华书局１９８３年版。 惠明言下大悟，如人饮水，冷暖自知。可以说，重现“去粗取精”是统统参禅者要穷一生之力究了的基础大事，是禅宗的最终关心。中国禅宗的精华要义，就正在于对“去粗取精” 的重现之上。
一、“庐山真面目”的重现门路及其内在
“没有思善，没有思恶”是重现“真相大白”的条件，还是重现“真相大白”的门路。“善恶”代表相对熟悉的两个方面，它能够指任何对立项：黑取白、是取非、真取伪、美取丑、必定取否认、天国取天国等等。我们二元分其它思维习惯将统统事物相对地离别为善恶、黑白、妍媸，固执一方，而丢弃另一方。“正取么时”是相对的熟悉还没有发生之时。六祖以为，“真相大白”存在于善恶二分法发生之前。跟着黑白、善恶、妍媸的离别心的发生，“真相大白”蒙受了尘垢。 “真相大白”，丢失于对善恶的辨别上。《大慧录》卷１８：“才作是念，即是于心认识中，推出一座须弥山，一障障了道眼，没有能明见本地风光、真相大白。” 而人之所以辨别，是由于他具有眼耳鼻舌身意这六根。六根是具有发展相应六识、能取相应六境的六种功用。如目睹色为眼识，耳闻声为耳识。六识所感觉到的六种外境为色声香味触法，由于这六种外境像灰尘一样能染污人的情识，还叫做六尘。释教以为，六根取六尘相接，就会发生各种罪垢。还就是说，离别智的发生，招致了“真相大白”的丢失。
由熟悉的开展历程来看，人取自然正在入手下手时是处于原初的协调中。跟着自我认识的醒觉，认识开展的第一阶段入手下手发生。正在《旧约》故事中，人正在伊甸园中，是处正在取自然处于未分的合一状况，没有认识，没有辨别，没有挑选。他是自然的一部分，而且他未发觉到他同自然之间有任何间隔。这类初始的合一状况，因为第一个挑选行动偷吃禁果而中断。这第一个行动使得认识发生，他发觉到他便是他，发觉到他同夏娃的分别。亚当和夏娃意味人类的原初天性，而聪慧果则意味着作出价值分辨的才能。作出价值分辨的才能是自我认识的奇特属性，正如大荒山无稽崖青埂情根峰下的顽石凡心炽动，到尘凡天下中去受享人世情爱，以致于“失去原本真面目，幻来新就臭皮囊”，人被自行放逐出伊甸园，这是人的精力开展的一定历程。正在这个阶段，因为相对看法的发生，常识的参与，小我私家由大自然中分别出来，山水取人不再是手足一体的干系，反而是成了独立于“我” 以外的一个客体，一个被观查、阐明的工具。人站正在一己的立场上感知工具，所感知的是“我”眼中的工具。
思惟把人类由自然中分离出来，理性思惟使人成为自然的主人，还使人成了自然的对立面。思惟自己，还是对人类全数潜能的一种限定。二元论的基本形式不属“是”便是“非”，这是思惟取工具之间的一种干系。当思惟对本身开展分辨时，无论“是”仍是“非”，都不能对本身开展分辨，由于一进入分辨，所分辨的只是思惟的工具而是不是它的本身了。这是思惟的盲区和圈套。来说黑白者，即是黑白人。只要我们有了黑白之心，便永久陷于黑白的池沼而自暴自弃。而禅宗所勤奋的，便是走出这一盲区和圈套。
是以，由禅的眼力来看，认识进展的进程还恰是其迷失的进程。人类正在童年时代取其所栖居的天下沆瀣一气，横眉怒目，举足投步，皆如水流花开，纯乎天籁。跟着自我认识的发生，人们由取天下的本真合一状况中分离出来，盘跚而执拗地走进了二元天下，《古尊宿》卷３２《清远》：“作婴儿时，还闻声还见色，只是没有解划分。才晓事来，便采听划分，自当时前后分披了还。” 辨别善恶、妍媸、黑白、得失、穷达、净垢、迷悟等等，正在由这一些看法织成的漫天大网中左冲右突，逐物迷己，迷己逐物，心驰神往的焦急痛苦和既得以后的厌倦无聊构成了人性的南北极，人生的钟摆便永远正在痛苦取无聊之间作空虚而烦闷的摆动，宣布着性命的惨白血虚、萎靡无力……然而，这是没有论是意味着人就病入膏肓了呢？没有！禅宗指出，大家皆有佛性，佛性处迷而没有减，正在浊而没有昏。没有论是什么人，皆自有其灵明觉知之性，即根源的、未受污染的心。只要见到了这个根源心，还就见到了我们的“庐山真面目”。
为了化解人性深层的抵触，禅孔殷地召唤：要重现我们的“去伪存真”，必需甩掉统统相对常识，摒除统统自我意识，淹灭一概对峙的看法。要有个“休歇” 处——一“念没有生齐表现，六根才动被云遮”。要将夙昔所有的常识皆休歇掉，甩掉掉，佛禅的性命才会发生，“若以利根骁勇身心，直下顿休，到一念没有生的地方，就是去伪存真”《圆悟录》卷１６。只有将相对常识排除，我们才可以所以一朵花的一朵花正在“看”一朵花，所以一脉泉的一脉泉正在“听”一脉泉，没有主客、自他、物我的对峙，见山只是山，见水只是水。
这便是禅的“休歇”。“没有思善，没有思恶”之时，还便是一念未生之时。类似的说法有“怙恃未生时”、“浑沌未分时”、“天地未分时”、“古帆未挂时”，全是阐明相对熟悉发生之前的绝对地步。正在这类地步里，相对的认识还没有被叫醒，心灵仍处正在本初状况即它的清净出发点上来看待万事万物。这时候的心灵，等于无意之心，还便是佛心，还便是我们的“去粗取精”。它是精力和性命的根源。 “去粗取精”又叫做“无位真人”、“主人公”。“主人公”等于实在的本我。临济禅师谓人的肉身上有超越时空的绝对的佛性，常由我们的面门收支。只要我们回光反照，见到了这个“无位真人”，还就见到了我们的“去粗取精”。
由此可见，正在禅宗看来，“庐山真面目”逾越时空，不受污染，它纯正、清净、永久，“净裸裸，尽承担；赤洒洒，无回互。踏着本地风光，明见庐山真面目” 《圆悟录》卷１１。但不幸的是，这个“庐山真面目”是不太可能恒久停留正在纯正无染的状况。精力的天性正在于自我发展，它不容易立足正在最初的阶段里。人生而有欲，关于等闲之辈来讲，欲是一种固执地歇斯底里地请求知足的力气。遵照精力分析学派的观点，则这类愿望的确就成了性命的底里。正在弗洛伊德等人看来，人是由力比多所驱策的一部机械，而其掌握原则是将力比多高兴坚持正在最小必须量。自我本位的人，同别人相干只是为了知足本能愿望的需求。如斯看来，“庐山真面目”要正在这里五彩缤纷充斥引诱的天下中坚持一份纯正是何其艰巨！人的习惯像河水一样，正在东边挖一条渠，它就向东流；正在西边挖一条沟，它就向西边淌 《孟子·告子上》，极易受自然、社会环境的危害。虽然儒家先哲也是有 “人之初，性本善”的说法，但人只要正在社会中糊口生涯下去，纯明的素心就轻易受到种种蒙蔽。因此，重现清净的“庐山真面目”就成了禅宗的任务。由神秀的名偈 “身是菩提树，心如明镜台。常常勤扫除，莫使有灰尘”中我们能够看到，明朗如镜的“庐山真面目”好像“菩提树”、“明镜台”，极易受到污染，承受尘垢。等闲之辈要睁开现象界的生活，就不能不依赖于善恶二分的坐标，不能不借助于相对的常识。因此，破损本真状况，走入二元天下，便是日常生活的势在必行， “庐山真面目”的承受灰尘也就不可避免。
针对这类状况，禅提出“休歇”作为重现“正本面目”的门路。“休歇”，便是“两端俱截断，一剑倚天寒”。将相对的、二元的常识完全斩断，到达一念没有生的地步，便可大事了毕，归家稳坐。然则，一念没有生其实没有是什么动机都没有，没有然就沉溺于枯木死水般的顽空、断灭空，这是禅宗的大忌。六祖的“佛性常平静”之所以高于“常常勤打扫”，就正在于神秀“常常勤打扫”时，还没有把净、垢二分的认识还“打扫”掉，还把“灰尘”看成是取“清净”相对峙的物品加以排除，却没有知当“清净”一旦被看成相对“灰尘”的“清净”时，它就走没有出相对论的池沼，就成了没有清净，还就没有再是“常”绝对的超出时空的“清净” 的了。慧能将神秀还没有完整淹灭的净取没有净的相对认识加以打扫，由而使佛性回归于真正的清净，这还便是厥后的《坛经》版本将“佛性常清净”改作“正本无一物”之必然性所正在。关于“佛性常清净”至“正本无一物”正在《坛经》版本上的变更，参郭朋《坛经校释》第１８页，中华书局１９８３年版。 既然这个佛性是“常清净”的佛性，那末，我们睁开现象界的生活，只要跳出二分法的窠臼，则所作的统统便是“常清净”。既然这明镜是“常清净”的，纵然它正在蒙尘之时，仍没有改其纯洁亮堂。大家皆有一面“明镜”，即“正本面目”，它处迷没有减，正在浊没有昏。如斯，“正本面目”遂突破了存正在于悠远此岸的“清净”的预设，而焕显为实际生活中的“灰头草面”，即俗即真，即凡是即圣，即色即空，火中生莲花，苦恼即菩提。正在静态中体证“正本面目”，将行住、语默、消息、苦乐确当体点化为纯洁澄湛的“正本面目”，才是最为透辟的禅悟地步。如斯一来，抱负便可圆成于实际，目标便可落实于途中，日日是好日，步步起清风。正在日常生活中见出纯真的本意天良，见出“正本面目”，就成了禅宗成长的主要课题。 《圆悟录》卷５：“若以实在正见，契寂如如，虽二六时中没有思没有量，无作无为，至于消息语默、觉梦之间，无没有皆是本地风光、正本面目。”
可见，“正本面目”的内在便是佛性，是纯粹的人性，是没有承受世染时的原真心态，它“号涅槃妙心，亦曰本旨，亦曰天性，亦曰正本面目，亦曰第一义谛，亦曰烁迦罗眼，亦曰摩诃大般若”《五灯》卷１９《宗泰》重现“正本面目”便是将相对的常识加以“休歇”，以到达净裸裸、赤洒洒的精力的源头，性命的源头。“正本面目”的特质是澄明、醒悟、圆满、超出，它既是我们“正本”就有的，还是根据休歇“将要”获得的，更是“如今”还伴随着我们的。出发点即尽头，本源即最终。因为它是我们正本就有的，所以参禅大悟以后，眼横鼻直，柳绿桃红，山只是山，水只是水，并没有奇异之事；《圆悟录》卷９：“直下脱节情识，一念没有生，证本地风光，见正本面目。然后山是山水是水，僧是僧，俗是俗。” 因为它又是我们未来要见到的，所以要没有断地排除人性中的杂质，花一番“常常勤扫除”的工夫；更因为它是如今还伴随着我们的，所以我们纵然置身懊恼，还要参透“懊恼即菩提”的妙谛，《五灯》卷１７《慧南》：“行脚人须是波折林内，坐大道场。向和泥合水处，认与正本面目。” 使我们的每一个行动皆从心的本源处流露出来。因为人生要面临各色各样的勾引，每一个人在现象界的生活中皆会有那样那样的怅惘和疑心，禅宗因而将重现“正本面目” 作为最终关切，作为参禅者的头等大事。禅的慈祥、禅的热情、禅的灵智，皆在对“正本面目”的关切和重现“正本面目”的门路上充分地显露了出来。
两、“去伪存真”取“浑沌”、“存在”
取禅的“去伪存真”相类似的是庄子的“浑沌”、存正在主义的“存正在”。《庄子·应帝王》说，南海之帝暌，取北海之帝忽，曾受到中心之帝浑沌的善逢。浑沌没有七窍，暌、忽为了答谢他，使浑沌有七窍来用饭呼吸，就正在浑沌身上凿起七窍。等凿好了七窍，浑沌就逝世去了。正在这个寓言里，浑沌意味天地未启示前浑整的元气状况，亦即相对熟悉还没有发生时的绝对根源性状况。当浑沌被开凿，被强行安上了意味见取的七窍以后，其完整性、统一性被伤害，浑沌不再是浑沌，它的性命也就划上了句号。
正在《齐物论》里，庄子的这类思惟体现得更加显明。《齐物论》说，古代的人熟悉的最高境地是认为天下的根源是无；次一个境地，是认可天下有事物，但事物之间相互没有界线；再次的境地，是认为事物间有界线，却没有黑白；只有最次的人才认为事物既有界线又有黑白。明辨黑白，致使了旗帜鲜明，这样一来，绝对的同一的道就被破坏了。《庄子·齐物论》：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有认为未尝有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次认为有物矣，而未始有封还。其次认为有封焉，而未始有黑白还。黑白之彰还，道之所以亏还。” 所以，爱憎、黑白、相互的对峙全是因为人们没有熟悉到它们原本是一体的。要熟悉到它们原来是一体的，就要回到“未尝有物”的状况中去：爱憎出于黑白，黑白出于界线，界线因为物的构成，物则产生于“未尝有物”。要回到未尝有物的状况，一个最基础的要领，便是把聪明智慧甩掉掉，将心智剥除净尽。道家绝圣弃知以回归虚明的根源，正在本旨论、迷失论、开悟论诸多层面上，取禅宗精力息息相关。
一度风行欧美的现象学、存正在主义的宗旨，还是对“原本面目”的追随，其思惟取禅宗不约而同。现象学想要提示人们的是，必需脱节、丢掉一些器材，把该“括起来”的皆“括起来”胡塞尔，把该“否认”的皆“否认”掉海德格尔，真谛就由隐而显地显现正在你的眼前。只有括起各种贪欲和野心，否认这个光怪陆离使人不务正业的手艺天下，“悬放”起树大根深的逻辑思惟和它所组成的统统熟悉工具，能力明心见性，看到“绝对”，看到“存正在”，进而“直面事物自己！”叶秀山《思·史·诗》第１２３页，人民文学出版社１９８８年版。 现象学的根本精力——把逻辑思惟暂先悬放起来——组成了欧陆人文哲学的魂灵。参卡西尔《言语取神话》中译本甘阳序《由“理性的批评”到“文化的批评”》第１７页，三联书店１９８８年版。 存正在主义呼天喊地的“存正在”，既并不是正在时空中的事实“客体”，还并不是超时空的自我“主体”，由于“事实”还好，“主体”还好，无非是正在主体取客体分化今后、对峙今后的片面的常识范围；“存正在”是正在常识之前，即正在主体取客体还没有分化之前的“绝对的”“根源性的状况”。《思·史·诗》第１４４页。同书第４７页：“卡西尔的‘神话’和海德格尔的Ｄａｓｅｉｎ面临的皆是‘人’的一种‘原始性’、 ‘根源性’的状况，正在这类状况中，主体取客体、思惟取存正在还没有获得分化，而处于根源性地统一当中。海德格尔因而得出一个见解，根源性的言语并不是厥后主客分化今后的观点式、科学式、逻辑式的言语，反而是诗的言语。” 正在这类存正在中，思惟取存正在是“统一”的，思惟是存正在的思惟，存正在是思惟的存正在。海德格尔固执于“思惟存正在统一性”的“存正在性标准”，“由康德主义以来已提出而为现象学所提倡的标语‘回到事物自己’，恰是要降服主体取客体的分立局势。黑格尔的‘绝对’，卡西尔的‘标记’，胡塞尔的‘体验’，海德格尔的‘Dase in’，皆是为了顺应这类需求而提出来的学说。”“现象学的根本标准，便是思惟取存正在‘统一性’的标准”《思·史·诗》第１１５页。这还便是禅宗重现“原本面目”的要旨：淹灭对峙，物我一如；不二门，契证原本。
存正在主义以为人是割裂成正本的自我、单小我、自在和非正本的人家、民众、反叛自在两种人。后者是小我正在社会和别人安排下的迷恋、异化状况，即是不是真正的人；前者则是由那种状况解放出来的真正的人。正在海德格尔看来，人的社会存正在便是异化，“社会的”便是“异化的”。人正在社会中的异化是人必定的命运。雅斯贝斯以为，人正在平常的“民众社会”里，是任人支配的，像木偶似的受人左右，像仆人一样服由主人意志、权利和习惯，自身不可以主宰自身。机械化、普通化的当代社会是使人损失自我的泉源。是以，他亟切地号令人们回到正本的自我中来。
由此我们能够发明，禅的“本来面貌”和存正在主义的“存正在”具有一样的超前认识。铃木大拙说：“正在禅的内里，复归或再现的看法，或许能够由慧能规定门人彻见‘本来面貌’看得出一线闪光。这个面貌是我们甚至正在还没有出身之前就有的面貌，换句话说，这便是我们正在还没有吃常识之树的果子之前就所有的‘纯粹’ 面貌。”铃木大拙《禅，一种新认识的醒悟》，《禅取文化》第７５页，北方文艺出版社１９８８年版。
由对禅取庄子、存在主义哲学的对照中能够看得出，作为人类思惟结果的禅宗聪慧，既和陈腐的中华聪慧心心相印，还取当代西方哲学的思辩结果站到了统一思惟顶峰。对“去伪存真”的追随，对相对常识的抛弃，乃是中外统统大根聪慧的最终关切。
三、“真相大白”的审美境地
“没有思善没有思恶”之时，便是我们的“去粗取精”。重现“去粗取精”必需 “没有思善，没有思恶”，“没有思善，没有思恶”便是没有可胜言的没有贰法门。“没有贰” 还称无两、离双方，指超出各类离别。《维摩经·进没有贰法门品》列举了三十多对抵牾，觉得唯有效大乘思想把两个对峙面同一起来，并超出这一些对峙，能力到达释教真谛。如生取灭、色取空等等。禅宗厥后将对统统黑白善恶等差异境地无思蒙昧、无见无闻、无言无说的没有贰法门作为处世立场和施展禅机的方式。险些全部禅宗公案的目标，全是使用没有贰法门，破碎摧毁学人的知性妄见，以彻见“去粗取精”。僧问云门文偃若何是佛，云门答“干屎橛”；僧问归省什么是清净法身，归省答“厕坑头筹子”；僧问洞山什么是佛，洞山答“麻三斤”。之所以把佛、清净法身同“干屎橛”之类同等起来，便是为了排除参问者的统统离别取舍、黑白得失。
当我们使用不二门淹灭了统统对峙，就可以彻见“庐山真面目”，人生便可通达潇洒，八窗玲珑，触处皆春：
主取客的对峙淹灭了，就可以用明澈如镜的心灵往感到外物，取澄鲜生动的万物交相辉映，直透万物的中心，对万象森罗作直觉的观照；自取他的区分云散了，就可以融会万物一体心心相印的情趣，培育提拔无缘大慈、同体大悲的肚量；生取逝世的冲突化解了，就可以突破生逝世牢闭，来得自正在潇洒，走得恬静宁静，使生如春花之辉煌，逝世如秋叶之静美；短暂取永久的僵持消除，便可于刹时把握住永久，使万古漫空涵摄于一朝风月；语取默的差别同等了，便可于无声处听惊雷，于惊雷入耳无声；小取大的藩篱拆卸了，就可以一花一天下，一叶一如来，纳须弥于芥子，集大千于毫端；得取失的拣择齐观了，就可以置身顶峰而没有失淡泊的肚量，陷于低谷而没有失朝上进步的意念，毁誉没有惊，八风没有动；抱负取实际的悬隔重合了，就可以分分自正在，秒秒宁静，使佛性诞孕于苦恼，家舍落实正在途中……
正在一切的相对看法中，自我意识醒悟而发生的主客坚持是最为要害的一组。要化解这一坚持，就必须进一步转入缘起论的思索上来。释教以为，这个天下的根源是空，统统事物皆仰仗必然的前提和互相作用而发生、进步和灭亡，没有固定稳定的、自力存正在的性质——这便是释教的缘起论，一个早已为当代科技成果所考证了的事实。《当代物理学和东方神秘主义》曾生动地描写了当代科学对佛法的考证。量子力学的波粒二象性道理指出，正在丈量仪器和微观客体之间存正在着不行操纵的互相作用，科学家没法饰演自力的客观察看者的脚色，反而是卷入到他所察看的天下中去。约翰·威勒把这类察看者的参与看成是量子理论最主要的特性，主张用“参取者”来取代“察看者”一词。量子物理学家们皆苏醒地认识到，物理学中的新形势，曾经有力地提示人们想到一条陈腐的真谛：正在伟大的生活戏剧中，我们既是观众又是演员。靴袢假定道理指出，正在原子和亚原子学中，基本粒子的存正在是不太可能的，它是互相接洽的历程而非物体，每一个粒子皆由其他一切粒子构成。靴袢哲学把宇宙看成是互相接洽关系的静态网络。当代天体物理学、宇宙学则从宏观上向我们注解：物体并非互相离散的实体，反而是取它们的环境不行分割地接洽正在一起。这恰好印验了《杂阿含经》卷４７的那首表现缘起律的出名偈颂：
此有则彼有，今生则彼生。此无则彼无，此灭则彼灭。
以般若慧眼来看，人缘和合的色物质，是由各类干系前提组合成的真相，没有实体可得。所以“色即是空”，我取物并没有，我执法执双遣，衍生于此的统统对立也就雨消云散了。
然则，“色即是空”的这个空，其实不是什么都没有的断灭空，而黑白空之空，即真空。佛学上的空，是万象生起的基础，它是指没有个其他自我，没有个其他自性，它是无限发明的潜能，是统统概率的渊薮。因而，正在“色即是空”的背面，尚须下一转语：“空即是色”。佛法中的“空”和“色”其实不是相对的南北极。禅宗的要旨，正在于使人离执。两乘沉空，凡夫执有。沉空则性命变得枯窘，执有则性命发生累坠，解脱这两种公允的方式，即可归结到慧能落发前听到的那句令他顿明本旨的《金刚经》文句上来：
“应无所住而生其心！”
一方面，“色即是空”，对任何事物皆没有固执、贪恋，游心无碍；一方面， “空即是色”，让明镜止水般的心涵容、照映万事万物，这就是般若所证的真空妙有。由声色言语中悟道，而又没有粘滞于声色言语。万仞峰头盘结草庵，清闲超越尘世；十字路口解开布袋，热情地投入人生。入世而降生，降生而入世，既随地随时投入全数情绪，到处作主，立处皆真，又没有失本旨的虚明澄彻，古井无波，存正在而超越，没有忘人性而超乎人生。他过着平常的现象界的生活，却又俯仰得意正在禅天禅地，正在一花一草以致木石瓦砾中洞见存正在的实情，证得性命的永久。恰是正在缘起论意义上看慧能的得法偈，我们会发觉其意义要较神秀深刻很多。正在慧能的禅偈里，“心”的存正在皆是空，“无一物”就是“常清净”。这个“无一物” 恰是“没有思善，没有思恶”超越二分法的“怙恃未生时”的“原来面目”，“原来无一物”乃是原来就没什么善取恶、是取非、迷取悟、清净取没有清净，这恰是 “佛性常清净”的旨归。本旨清净并非是正在相对意义上同没有净相反的观点，反而是正在绝对意义上先于垢净对峙的清净，故万事万物只要如其本然就意味着原来清净。无论古镜磨取未磨，它的亮光皆永久存正在。磨取未磨，均没有改本旨的清净。 《五灯》卷１９《宗杲》：“僧问：‘古镜未磨时若何？’师曰：‘火没有待日而热。’曰：‘磨后若何？’师曰：‘风没有待月而凉。’” 这又宛如彷佛初婴赤子，虽然具有六识，眼能见耳能闻，却没有曾划分六尘，好恶是非，是非得失，他总没有知道。《碧岩录》第８０则：“僧问赵州：‘初生孩子，还具六识也无？’赵州云：‘急水上打球子。’僧复问投子：‘急水上打球子，意旨若何？’子云： ‘念念没有断流。’” 正在禅宗看来，学道之人要像婴孩一样，功名荣辱，逆情顺境，皆动他没有得没有，目击色如盲，耳闻声如聋，如痴似兀，其心对五欲八风稳如泰山，如须弥山般坚实，如钢打铁铸般硬实，这才是禅僧实在得力的地方。传为廓庵禅师作的《牧牛图颂》第九首《返本还原》曰：
返本还原已费功，争如直下若盲聋？庵中不见庵前物，水自茫茫花自红！
“返本还原”即彻见“去粗取精”，答复到初婴赤子般对统统外境若盲聋的地步。此时，山依旧是山，水依旧是水，万物不改其“去粗取精”，水流花开，纯乎天运。重现“去粗取精”，不仅仅是统统参禅者的基础大事，并且是怅惘众生的基础大事，它为陷溺物欲、精力无依的人指出了向上一路。虽然，我们不太可能永久停驻正在纯洁无染的状况，但却完全可以正在客观性和个体性充分发展以后，正在更高的条理上重返精力家园，“复归于宝宝”。根据这类高条理的回归、抛弃、净化，便可规复我们的明月之性，白云之性，知音难觅之性，便可走向取本真统一的乐土中，由而用审美的立场诗意地栖居于这个天下。
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